מתי הובקעה העיר
במשנה במסכת תענית (כו, א) מובא שחמשה דברים ארעו בתאריך יז′ בתמוז, אחד מהדברים המוזכרים במשנה, שבתאריך זה הובקעה העיר. אולם בגמ′ (כח, ב) העירו על נתון זה שהרי לפי האמור בירמיה (פרק נב) העיר הובקעה בתשעה בחודש, ולא בשבעה עשר בו :
הובקעה העיר בשבעה עשר הוה? והכתיב (ירמיהו נב, ו) בחדש הרביעי בתשעה לחדש ויחזק הרעב בעיר, וכתיב בתריה (שם שם, ז) ותבקע העיר וגו′!
את פתרון הבעיה מוצא רבא בחלוקה שבין בית ראשון לבית שני :
אמר רבא: לא קשיא; כאן - בראשונה, כאן - בשניה. דתניא: בראשונה הובקעה העיר בתשעה בתמוז, בשניה בשבעה עשר בו.
בדברים אלו יש הסבר לכך שיש אמת באמירה שהעיר הובקעה ביז′ בתמוז, אלא שכאן מתעוררים אנו לשאלה חדשה, א"כ מדוע חז"ל קבעו דווקא את יום יז′ בתמוז, שהוא יום הבקעת העיר בחורבן בית שני, כיום תענית, והעדיפו אותו על היום בו הובקעה העיר בחורבן בית ראשון (בתשעה לחודש)?
אמנם התוס′ במסכת ראש השנה (יח, ב) הביאו את הירושלמי אשר לדבריו אין כלל מקום לשאלה הנ"ל :
והך ברייתא מתנינן בירושלמי וגרסי′ בה י"ז בתמוז ואע"ג דכתיב בקרא בתשעה לחדש קלקול חשבונות היו שם ופליג אש"ס דידן ורוצה לומר דמתוך טרדתם טעו בחשבונם ולא רצה הפסוק לשנות מכמו שהיו סבורים.
לפי הירושלמי בשני הבתים הובקעה העיר ביז′ בתמוז, אולם התוס′ מעיר שהבבלי חולק על הירושלמי בזה ולדעתו אכן בבית ראשון הובקעה העיר בתשעה בחודש. א"כ, לפי הבבלי, קושייתנו חזרה למקומה, מדוע קובעים אנו את יום יז′ בתמוז דווקא כיום תענית?
על שאלה זו עמד הרמב"ן בספרו תורת האדם (עמ′ שמג מהדורת מוסד הרב קוק), וכך ניסח את הדברים מרן בשו"ע (או"ח קמט, ב):
אע"ג דכתיב בקרא: בחדש הרביעי בתשעה לחודש הובקעה העיר (ירמיהו לט, ב) אין מתענין בט′ בו אלא בי"ז, מפני שאף על פי שבראשונה הובקעה בט′ בו, כיון שבשניה הובקעה בי"ז בו, תיקנו להתענות בי"ז בו משום דחורבן בית שני חמיר לן.
מדוע חורבן בית שני ′חמיר לן′
דברי הרמב"ן טעונים הסבר, מדוע חורבן בית שני חמור לנו יותר מחורבן בית ראשון, הרי הגמ′ במסכת יומא (כא, ב) מנתה את ההבדלים שבין בית ראשון לבית שני:
אמר רב שמואל בר איניא: מאי דכתיב (חגי א, ח) "וארצה בו ואכבד", וקרינן "ואכבדה", מאי שנא דמחוסר ה"א? אלו חמשה דברים שהיו בין מקדש ראשון למקדש שני, ואלו הן: ארון וכפורת וכרובים, אש, ושכינה, ורוח הקודש, ואורים ותומים.
הרי שמעלתו של בית ראשון היתה גבוהה הרבה יותר ממעלתו של בית שני, וכיצד א"כ יש להסביר את דברי הרמב"ן שחורבן בית שני חמור לנו?.
שאלה זו הובאה בספר ווי העמודים לבנו של השל"ה (פרק כז), וכך כתב שם בישובה:
לדידן שמדת שנאת חנם בנו ועין הרע ולשון הרע, לכן לדידן חמיר כי באם מפני חטא זה נחרב הבית קל וחומר שמעכב ביאת משיח
בנו של השל"ה מבאר לנו שחורבן בית המקדש אינו פעולה נקודתית שקרתה בדור מסויים ורק החוטאים של אותו הדור נושאים באחריות לתוצאה זו. חורבן הבית הוא תוצאה של חטאים מסויימים הקיימים בעם, חטאים אשר מונעים אפשרות של בית מקדש בתוך עם ישראל. כל עוד בית המקדש לא נבנה משמעות הדבר היא שגם אם הוא היה בנוי, הוא היה נחרב, משום שהמצב הרוחני הנוכחי לא מאפשר הימצאותו של בית מקדש. לכן דווקא חורבן בית שני חמור לנו, שהרי לא תיקנו את הפגם הרוחני שהיה אז, שהוא שנאת חינם, וזו הסיבה שהחורבן עדיין ממשיך ובית המקדש לא נבנה מחדש.
דברים אלו מטילים עלינו אחריות כבדה בדבר בניין בית המקדש. כדי לשוב ולחזות בבניין הבית, אין אנו נדרשים להיות במצב רוחני נשגב ועליון מיוחד במינו, כל מה שמוטל עלינו הוא לתקן את מעשינו באופן שנתקן את החטא של שנאת חינם, אשר הוביל לחורבן הבית. כאשר חטא זה יתוקן ממילא הפגם שהוליד את החורבן יסתלק ובית המקדש יבנה.
שנאת ′חינם′, האמנם?
אלא שכאן קיים קושי גדול, המושג ′שנאת חינם′ אינו ברור דיו, וכיון שכך קשה לנו גם להתמודד מולו. ההוראה הפשוטה לכאורה של המילה "חינם" בהקשר של שנאה היא ללא סיבה. והיינו ששנאה ללא סיבה היא "שנאת חינם" והיא זו שגרמה לחורבן הבית. אולם הסבר פשטני זה אינו מניח את הדעת, שכן מי הוא זה השונא את חבירו ′ללא סיבה′, הרי האדם הוא יצור תועלתי ויש לו תכלית בכל מעשיו, וא"כ ודאי שאין הוא שונא ללא סיבה. כמו כן יש בהסבר זה גם בריחה מן האחריות, שכן אם זהו פירושה של שנאת חינם, הרי שהדברים אינם נוגעים לרובה של האוכלוסיה, שכן כאמור מה לו לאדם לשנא חברו ללא סיבה?
חוסר הגדרה ברורה למושג ′שנאת חינם′, מרחיק א"כ את אפשרות תיקונו, ובעקבות כך שומה עלינו לבאר אתו בעינים של חז"ל.
המפתח להסבר מהי שנאת חינם טמון בהבנה שגם אם יש לשנאה סיבה, ייתכן שהיא תוגדר כשנאת ′חינם′. המושג ′חינם′ כאן אינו "ללא סיבה", אלא משמעותו היא "ללא סיבה מוצדקת". גם אם יש סיבה לשנאה, כל עוד שנאה זו אינה מותרת על פי התורה, הרי שהיא שנאת חינם – שנאה האסורה, שנאה שאינה מוצדקת על פי אמות מידה מוסריות של תורה.
לשם כך עלינו לנסות להבין מהם חלק מגורמי השנאה ולבחון האם שנאה כזו תוגדר כשנאת חינם.
תחרותיות וקנאה
על ציווי התורה "לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ" (ויקרא יט, יז) כתב הרש"ר הירש בפירושו:
שנאת חנם שכיחה בלב ההדיוטות. דים לאלה, שאח מתחרה אתם ב"מלחמת הקיום"- שהיא תוכן החיים מכינים ועד ראמים, על פי השקפת העולם המודרנית. ואע"פ שהוא נאבק באמצעים כשרים, הרי הוא שואף יחד עמם לאותה מטרה. בחריצות ובכישרון מאיים לעלות עליהם, ועל כל פנים הוא מאלצם למאמצים יתרים, שהרי אין הם רצים יחידים בזירה. דים בכל אלה כדי לראות בו אדם הראוי לשנאה, שהרי הוא המעכב את שלומם, והם מצפים להרחקתו ולאבדנו הגמור.
הרש"ר הירש מסביר שהשנאה אותה אסרה התורה, שהיא ה"שנאת חינם" היא תוצאה של התחרותיות הקיימת בעולם. ה"הדיוטות" חיים על פי השקפת העולם המודרנית, השמה לנגד עיניה את המטרה לשרוד ב"מלחמת הקיום". השקפה זו מובילה לכך שהאדם רואה בכל מי שמתמודד מולו כאוייב המאיים על קיומו. ממילא אוייב זה ודאי ראוי הוא לשנאה שכן הוא מאיים על שלומו של האדם.
אמנם תחרות היא דבר שיש בכוחו להוליד דברים טובים. אמרת חז"ל "קנאת סופרים תרבה חכמה" היא הדרכה מעשית, המתירה לסלק מורה מכהן ממשרתו לטובת מורה חדש אשר מדייק יותר בדבריו גם תחרות עסקית היא דבר המותר על פי ההלכה בתנאים מסויימים, שכן היא מולידה תוצאות טובות יותר. אולם ′אליה וקוץ בה′. תחרות עלולה להוביל לשנאה אם לא זוכרים כל הזמן כי "ה′ מוריש ומעשיר" (שמואל א, ב, ז), ושוכחים ש"אין אדם נוגע במוכן לחבירו ואין מלכות נוגעת בחברתה כמלא נימא" (יומא לח, ב). שנאה זו, מלמדנו הרש"ר היר"ש, מוגדרת כשנאת חינם, שנאה ללא סיבה מוצדקת.
מחלוקת בדעות
בספר כד הקמח (לרבינו בחיי), בערך "שנאת חינם" כתב אופן נוסף בהגדרת מושג זה :
שנאת חנם הוא חלוק לבבות שדעות בני אדם משתנים זה מזה ואינן מסכימין לדעת אחת, וכל אחד ואחד יש לו דעת בפני עצמו ואין לחבירו יתרון עליו ואין אחד מהם מכיר ערך מי שהוא גדול ממנו אלא שרוצים להיות כלם ראשים, ובכן דעותיהם ולבותיהם חלוקים.
המחלוקת שבין אנשים בעניני דעות גורמת לשנאה. גם כאן, כמו בדברי הרש"ר הירש, עצם המחלוקת בדעות היא אינה דבר שלילי, אדרבה מתוך המחלוקת תתברר האמת ותזדקק, וכמו שמסופר על ריב"ז וריש לקיש :
נח נפשיה דרבי שמעון בן לקיש, והוה קא מצטער רבי יוחנן בתריה טובא. אמרו רבנן: מאן ליזיל ליתביה לדעתיה - ניזיל רבי אלעזר בן פדת, דמחדדין שמעתתיה. אזל יתיב קמיה, כל מילתא דהוה אמר רבי יוחנן אמר ליה: תניא דמסייעא לך. אמר: את כ-בר לקישא? בר לקישא, כי הוה אמינא מילתא - הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא, ומפרקינא ליה עשרין וארבעה פרוקי, וממילא רווחא שמעתא. ואת אמרת תניא דמסייע לך, אטו לא ידענא דשפיר קאמינא? (בבא מציעא פד, א)
ר′ יוחנן מתאונן על כך שאין מי שיחלוק עליו, שכן בשעה שריש לקיש היה בחיים הקושיות שלו היו מסיעות לחידוד העניין ובירורו.
אולם גם כאן, כמו במציאות של התחרות, יש סכנה במחלוקת, לא פעם חילוקי הדעות מובילות גם לשנאה ולריחוק לבבות. רבינו בחיי מלמד אותנו שזוהי שנאת חינם, שכן החילוק בדעות אינו אמור להוביל לשנאת לבבות, וכפי שמסופר במסכת יבמות (יג, ב) על בית שמאי ובית הלל, שלמרות שנחלקו אלו עם אלו היה ביניהם קשרי נישואין :
אע"פ שאלו אוסרים ואלו מתירין, אלו פוסלין ואלו מכשירין, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי. כל הטהרות והטמאות שהיו אלו מטהרים ואלו מטמאין, לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו.
תקשורת בריאה כפתרון לשנאה
נראה שהדרך להמנע משנאה אסורה מופיעה בפסוק האוסר את השנאה. בצמוד לאיסור השנאה כתבה התורה את החיוב להוכיח את חבירו :
לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא (ויקרא יט, יז)
את הקשר שבין איסור השנאה לחיוב התוכחה ניתן להבין בכך שהתוצאה של איסור השנאה היא ההוכחה לחבירו על עניני עבודת ה′, על מנת לקדמו. אולם מדברי הרמב"ם (הלכות דעות ו, ו) עולה פירוש אחר:
כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק כמו שנאמר ברשעים ולא דבר אבשלום את אמנון מאומה למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון, אלא מצוה עליו להודיעו ולומר לו למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני, שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך ...
לדעת הרמב"ם הפסוק עוסק בתוכחה לחבירו שחטא כנגדו, וא"כ משמעות הפסוק היא כך, "לא תשנא את אחיך בלבבך", וכיצד תבא לידי מדה זו? על כך משיבה התורה "הוכח תוכיח את עמיתך". התוכחה תוביל לתיקון המצב ועל ידי כך "לא תשא עליו חטא".
מדברי הרמב"ם עולה א"כ שהמפתח למניעת השנאה היא התוכחה. אולם כיצד בדיוק יכולה התוכחה להסיר את השנאה? גם האור החיים הקדוש בפירושו לפסוקים אלו הלך בדרכו של הרמב"ם ומדבריו ניתן להבין את התועלת שבתוכחה :
לא תשנא את אחיך וגו′ פירוש אם נסבב מאחיך דבר הגורם לשנאתו לא תשנאהו בלבבך, אלא בפיך דבר אליו תוכחות על אשר ככה סבב, והוא אומרו הוכח וגו′, ואומרו ולא תשא עליו חטא, פירוש לא תחליט בדעתך שמה שנסבב מאחיך ברשע עשאן, ועודנו עומד בחטאו עמוס על שכמו, אלא תהיה דן אותו לכף זכות, ותוכיחנו, ועל ידי התוכחה יהיה אחד משני דברים, או יתן אמתלא להנעשה ואין חטא, או יתחרט על הנעשה וישוב לבל עשות כדבר הזה, והרי הוא כריע כאח לך:
האור החיים הקדוש מבאר שתוצאות התוכחה יכולות להיות שתים, או שיתברר שאין כאן כלל חטא, או שהתוכחה תוביל לבקשת סליחה ותיקון הדרך.
לא אחת קורה שאדם פוגע בחבירו או חוטא כלפיו בכל מיני דרכים ללא כל כוונה לעשות כן. לעיתים האדם עסוק וטרוד בעקבות כך אינו משיב לחבירו שלום כהוגן, הוא כלל אינו מעלה על דעתו כי חבירו הנפגע נמצא במצב נפשי קשה וגם תגובה קלה ביותר יש בה בכדי לצערו. לא פעם קורה א"כ שדברי האדם מתפרשים בצורה שונה ומובילים לתחושת פגיעה וצער. תפקיד התוכחה במצב זה הוא לברר את האמת, השיחה הבריאה והפתוחה בין הפוגע לנפגע יש בה לא פעם בכדי לסלול דרך של הבנה בין הצדדים השונים. כשיבין הנפגע את תגובת הפוגע, הוא גם יבין הרבה פעמים שלא היתה כאן כוונה להרע. בהעדר תקשורת ראויה יכולה להווצר תחושת ריחוק בין האנשים בו בזמן שהיסוד עליה עומדת תחושה זו הוא פרשנות מוטעית של המציאות. בעיה זו יש בכוחה של התוכחה למנוע.
התועלת השניה בתוכחה היא שהפוגע יחוש את עוצמת מעשיו ויקבל עליו לתקן דרכו, גם דרך זו יש בה בכדי להשיב "לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם". במקרה זה היה מקום לשנאה בשלב הראשון, אולם התוכחה עיקרה את השורשים מהם ינקה שנאה זו ונטעה נטיעה חדשה נקיה מכל תחושות שנאה וריחוק בין הצדדים.
א"כ דרך משמעותית בהמנעות מן השנאה היא התקשורת הנכונה בין אנשים, תקשורת שיסודה בלמוד זכות וסופה בהבנה והכרה הדדית היוצרים קרבה והבנה ומונעים שנאה.
כשנזכה ונחזק את התקשרות הבריאה שבינינו נזכה ע"י כך גם להמנע משנאת חינם, או אז נזכה, בעזרת ה′ יתברך, לסיים את האבילות על חורבנות הבתים ולשמוח בבניין הבית השלישי.
